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2018-10-21 18:55 来源:中国前沿资讯网

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老子“自然”观念的三个问题
发布时间:2018-10-21 23:36   作者:叶树勋   来源:《人文杂志》2018年第5期    点击:[]

【摘要】围绕老子的“自然”观念,当前学界出现了新的研讨动向,其间有一些情况容易引发理解的分歧,需要加以再探讨。总的来看,主要有以下三个问题需进一步审视。一是何谓“自然”。“自然”的意义在思想史上是动态发展的,现有的某些阐释容易忽视这一点,难免会用后起之义诠释老子“自然”。这一术语在老子思想中意谓自己如此、不受他者影响,强调事物活动的自发性。此义和后起的表示行动不刻意、不做作的义项有所不同,理解时要避免将后者带进来。二是何者“自然”。由于“道”的地位很显赫,“自然”往往被归为“道”的属性;但实际上,老子所言“自然”并非指“道”的属性,而是指万物自发活动的表现,具体到政治场合则意味着民众自我成就的情况。三是何以“自然”。老子言“自然”都是放在关系中来讲,一方(万物或百姓)之所以“自然”,有赖于另一方(道或圣人)“无为”。概言之,“自然”在老子思想中意谓自己而然、不受外力干涉,这里的“自己”自宇宙论而言是指万物,自政治哲学而言则是指民众,这一理路集中体现了老子关于反干涉、保障活动自发性的哲学理念。

【关键词】自然;老子;自发性;无为;道

近年来,道家学界围绕老子的“自然”观念展开了新一轮的研讨。这种情况与“自然”的紧要意义以及新出土简帛的推动作用分不开,而在此基础上一个直接的原因则是,某些学者对老子的“自然”观念提出了一种比较独特的理解视角,引发了学界新的讨论。这种视角的核心观点是,老子“自然”不像通常所理解的那样,是指“道”的属性,实际上它是指与“道”相对的万物自己而然的状态,此状态的实现则有赖于“道”的“无为”。这种观点打破了传统以来认为“道”即“自然无为”的理解模式,为把握老子“自然”以及它与“道”、“无为”的关系提供了不同的进路。而传统的观点由来已久,流行很广,在当前的研讨中有不少学者基于此对上述理解提出异议。

鉴于问题的重要性与复杂性,有必要对老子“自然”再作详细考察。围绕学者们的理解分歧,我们可以分析为以下三个方面展开重新探讨。首先是“自然”的含义。关于“自然”意指自己如此这一点,我们已达成了共识;但研究当中某些观点会将此义和后起的引申义相混淆,造成判断的偏差。为此需要对语义的多样性先作出考察,尽可能厘清这一术语的本义和引申义。其次是“自然”的主语,即谁“自然”。这一问题在以往不是很受重视,一般地我们都会将“自然”直接归为“道”的属性,这已是习以为常的理解。但如果暂时放下这种惯性思维,重新审视“自然”的主语,将会发现问题其实没那么简单。循此以作探讨,也将为理解“自然”与“道”的关系提供另一种视角。最后是“自然”的成因,这主要探讨事物在何种条件下达成“自然”。由此展开考察,也可以为理解“自然”和“无为”的关系提供一个新的思路。上述三个问题是紧密相关的,但它们各自的重点又有所不同。接下来我们依次展开,从不同的方面逐步解析老子“自然”的思想内涵。

一、何谓“自然”:老子的原初义与后起的引申义

在中国思想史上,老子最早提出了“自然”的概念。在《老子》书中此词共出现了5次,为方便讨论,现将相关文段摘引如下:

悠兮其贵言,功成事遂,百姓皆谓我自然。(第17章)

希言,自然。(第23章)

人法地,地法天,天法道,道法自然。(第25章)

是以万物莫不尊道而贵德,道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。(第51章)

是以圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过;以辅万物之自然,而不敢为。(第64章)

在具体探讨老子“自然”的内涵之前,我们先来考察这一术语的语词构造情况。“自然”是一个合成词,由“自”和“然”两个词素组成。其间,“自”是象形字,本义指鼻子。此字在甲骨文写为“”,在金文写为“”,均是取象人的鼻子。《说文》训之为:“,鼻也。象鼻形。”(《自部》)所训即“自”字的本义。“自”在后来的使用中又产生了“自己”、 “亲自”、“原初”、“从……”等一些引申义,并且主要是用来表示这些引申义,因而新造“鼻”字以表示鼻子。“自然”的另一词素“然”则是形声字,灬(火)为形旁,(肰)为声旁,本义指燃烧。《说文》解之为:“,烧也。从火肰声。”(《火部》)此即“然”的本义。在后来的使用中,“然”字具有了“如此”、“对的”、“然而”、“……的样子”等一些引申义。和“自”相类似地,“然”在后来也主要是表示其引申义,遂另造新字“燃”以表燃烧。

作为“自”和“然”的合成词,“自然”最初是指自己如此、自己这样。其中,“然”用作指示代词,意谓如此、这样,指代事物的某种动作或状态;至于“自”,则用作第一人称反身代词,意谓自己、自身,强调“然”所指代的动作或状态是某物自身发出、自己完成,而不是他者使之如此。

这是“自然”在最早出现之际即老子思想中的原初意义,老子所言五处“自然”都是在这一意义上使用。第17章“百姓皆谓我自然”,意即百姓都说他们的生活是自己如此的,而不是别人让他们这样。第23章“希言,自然”是上一章的简省表达,意思是说别人少发言令、少作干涉,便能自己作为、自己而然。第25章“道法自然”是说“道”效法“自然”、“道”以“自然”为法,这里的“自然”也是指自己如此、自己而然,但究竟是谁自己而然,我们在后文细谈。第51章“夫莫之命而常自然”,则是说没有谁命令它,它总是自发如此。第64章“以辅万物之自然”,是说圣人“不敢为”,让万物自己而然、自行发展。由此亦见,“自然”在词性上既可用为形容词(如第17、23、51章),也可用为名词(如第25、64章)。不过,无论它用作何种词性,在强调“自己如此”这一点上并无实质性改变。要之,“自然”是一个可以名词化的形容词,意指自己如此、不受干涉的一种状态。这是“自然”在老子思想中的基本语义,也是它最初的词义,这种意义在今天仍经常使用。

由此也意味着,“自然”起初是描述事物的某种性状,非指事物本身,并没有称谓实体的意义。现今所说的“自然”还可以表示作为实体的大自然、自然界,这种意义是近代以后逐渐流行的。当然,古代“自然”在这方面的意义虽不显见,但大概魏晋以后在某些情形下它和自然界又有某种特殊的关联,一定程度上也为后来实体义的流行提供了渊源。到了近代,我们用“自然”翻译西方语境中具有实体意义的“Nature”,在此影响之下,“自然”观念原有的和自然界的关联性被大大加强,称谓大自然、自然界的意义也就变得显著了。

古代思想中的“自然”不明显具有自然界的意义,并不意味着自己如此是它的唯一含义。除此以外,它还可以表示行动不刻意、不做作,强调某种行为表现并非出于故意,这种意义现今也在经常使用。这是老子以后兴起的另一种词义,但由于它和自己如此之义的界限不是很清楚,研究当中难免会将二者相混淆,从而对相关哲学问题的把握也随之出现偏差。为此,我们需要对这两种意义作出尽可能明确的辨析。

“自然”作为无意图、不做作的意义在庄子思想中开始出现。这一语词在《庄子》中出现了8次,作为一个概念出现的则有6次。其间,有些用法是和《老子》相类似的,如说:

汝游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉。(《应帝王》)

吾又奏之以无怠之声,调之以自然之命。(《天运》)

当是时也,莫之为而常自然。(《缮性》)

这里的“自然”都是强调事物的活动不受外力影响、自己而然。但是在其他地方,“自然”的意义则发生了一定的改变,如说:

吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。(《德充符》)

夫水之于汋也,无为而才自然矣。(《田子方》)

真者,所以受于天也,自然不可易也。(《渔父》)

与前述强调没有外力、自己如此的情况不同,“自然”在此则是强调没有意图、本来如此。如第一段,意思是说人不会因为好恶而内伤其身或增益其生,只是因任其原本之状。第二段是说,水的涌动不是有意为之,它的才性原本就如此。第三段则是说,“真”是自身所固有的,它原本如此,不可更易。

在后来的文献中,“自然”的无意图、非故意之义比起《庄子》更为显著。如言:

五色、五声、五臭、五味,凡四类,自然存焉天地之间,而不期为人用。(《尹文子·大道上》)

德遍究,故应德而来亦九也,非故为之,道自然也。(《白虎通·礼乐》)

善则逢吉,恶则遇凶,天道自然,非为人也。(《论衡·卜筮》)

天动不欲以生物,而物自生,此则自然也;施气不欲为物,而物自为,此则无为也。谓天自然无为者何?气也。(《论衡·自然》)

“自然”在此亦非关注没有外力、自己如此,而是强调事物活动没有意图、原本如此,这一点也可以从前后文所述的反面情况(划线处)加以判断。需要注意的是,上引《论衡?自然》的一段话容易引起误解,以为“自然”是说“物自生”的情况。实际上,它是说“天动不欲”的表现,类似于后文的“无为”是指“施气不欲”的表现;引文中后面还说“天自然无为”,也可说明“自然”与“无为”二者意义相近,它们一并强调“天动”和“气施”并非有意生养万物,此乃天道本然的表现。

总的来看,上述两种意义在古代思想中都有体现,并且今天也经常使用。但我们在研究当中往往不甚关注其间的区别,难免会将它们混淆,从而造成判断的偏差。通过前面的探讨,我们可以发现,此二义之所以不同,一个关键的区别在于它们的成因各不一样。我们先设想导致一个事物不得“自然”的因素,此因素有可能是外界的作用,也有可能是内心的故意。那么,与之相对的“自然”便包括了两种情形:一是外界的作用消失,事物活动自己而然、不受他者影响;二是内心的故意缺失,事物活动出于本然、非有意造作。

由此可见,“自然”作为一个状态语词,所描述的状态其实包括了两种,这两种状态的成立分别基于不同的条件,一个是外界无他力,一个是内心无故意。事实上,这种不同在“自”字的含义中已经有所体现,只是以往不太关注此字在不同情况下的意义差别。在前一种情形中,“自”是强调“自己”,意在否定他者作用;在后一种情况下,“自”则是强调“原本”,意在否定自我故意。也就是说,在“自然”这一合成词中,“然”的意义是确定的(用作指示代词,表示如此、这样),但“自”兼含了“自己”和“原本”两义,在不同的成因下“自”之义会有不同方面的侧重。

如前所述,“自”的本义是鼻子,后来具有“自己”、“原初”、“从……”等一些引申义。“自然”之“自”在不同成因下所强调的,分别是其间的“自己”义和“原初”义。“自”的这两种引申义都和它的本义(鼻子)有关。关于“自”何以有“自己”义,W. A. Callahan提出了很有启发性的见解,他指出,中国人在称呼自己的时候,往往是以手指鼻,不像西方人以手指心,这一情况应该和“自”字后来表示“自己”有关。至于“原初”义,则是和“鼻”的“初始”义有关。如“鼻祖”一词,其间“鼻”字所用的便是“初始”之义。“自”在后来的使用中保留了“鼻”的“初始”义,此义在先秦文献中也不乏体现,如《韩非子·心度》有言“故法者,王之本也;刑者,爱之自也”,《礼记·中庸》有言“知风之自,知微之显,可以入德也”。这里的“自”都不是指自己,而是指起始、原初。“自然”之“自”在第二种情形下所强调的便是此义。

因此也知,虽然我们经常在不刻意、不做作的意义上使用“自然”,但准确来说,这并不是它的直接词义。“自然”在此情形下意指“原本如此”,而不刻意、不做作(内心无故意)则是这一状态的成因,就好比不受他者影响(外界无干涉)是“自己如此”这一状态的成因那样。只是我们在使用第二种意义时往往更关注它的成因,所以也就将它简便地理解为不刻意、不做作了。

总而言之,“自然”在最初也就是在老子思想中,是指事物自己如此、自己而然的状态。其中,“然”作为一个指示代词,指代事物的某种状态;“自”则是强调这一状态是事物自己达成,非他者使之然。在后来的使用中,“自”的原本之义在不同的语境中渐渐表现了出来,“自然”意谓原本如此、本来这样,强调事物活动非由故意,也就是常说的不刻意、不做作。上述二者是“自然”的两种基本语义,它们的区别主要在于,不同的成因下“自”的意义会有不同方面的侧重:若是强调外无他力,那么“自”主要指“自己”,关注的是事物活动的自发性;若是强调内无故意,则“自”主要指“原本”,关注的是事物活动的本然性。老子所言“自然”的关注点在于前者,理解时要避免用后起之义进行解释,尤其是要避免用不刻意、不做作之义进行解释。当然,此间的论断也离不开对另一问题的探讨,亦即,我们还需要确定何者“自然”,以辨析它到底是强调他力的缺失,还是强调意志的缺失。当探明这一情况,我们对老子“自然”的理解将会更加清楚,这也就是接下来需要进一步探讨的内容。

二、何者“自然”:万物或民众的自发性状态

通过上文讨论可知,要判断“自然”的意义,关键在于考察其间是强调无外力的自发性,还是强调无意图的本然性。这也就离不开具体语境的理解,以探明“自然”所描述的对象到底是谁。这个问题在以往并未引起足够的重视,一般情况下我们似乎默认了“自然”的主语(归属者)包括了一切,并且由于“道”的显赫地位,往往会将“自然”直接归于“道”,认为“自然”便是“道”的属性。这已是习以为常的理解,以至于成为解释老子哲学的一种基本思路。然而,如果暂时放下这种惯性思维,重新审视每一章中“自然”的归属者,将会发现问题其实没那么简单。

在前节所引的五章当中,第64章所见“自然”的意义是比较清楚的。在此“自然”的归属者是万物,此词意谓万物自己而然的状况。圣人“不欲”、“不学”、“不敢为”,辅助万物达成自发活动的状态。显然,这里的“自然”属于无外力的情况,与无意图之义无关。

接下来看第17章所见“自然”。这里的主语略有歧义,关键是其间的“我”到底是指谁。多数看法都认为“我”是指百姓,但也有观点认为“我”是指圣人。若从后解,则这里的“自然”可能是说圣人不造作、所为无心。这种分歧一定程度上是由“谓”字的多义造成,此字除了有言说的意思,还有评论、认为之义。主张圣人“自然”的观点便是取“谓”字的第二义,将“百姓皆谓我自然”解释为百姓们都认为圣人很自然。在郭店楚简《老子》中,“谓”字作“曰”,前后文句为:

猷(犹)(乎)亓(其)贵言也。成事述(遂)(功),而百眚(姓)曰我自肰(然)也。(郭店楚简《老子》丙组简2—3))

在汉简本、傅奕本中,“谓”亦作“曰”。相对而言,“曰”字的意义更明确,它只有言说的意思,并无评论、认为之义。因此,我们也可在“曰”字后面加一冒号,即“而百姓曰:我自然也”。联系前文,这段话主要是说圣人“贵言”,少发政令、少作干涉,事情办成功了,百姓都说:是我们自己成就、自己而然。

在第23章中,关于“自然”的表述很简练,如果仅从字面来看,可理解为少说话便是自然的。按此,“自然”的主语有可能是圣人,此词意谓圣人不刻意、不造作。在这一问题上,我们可结合第17章的相关内容进行理解。这里的“希言”和第17章的“贵言”意思相近,都是指少说话,泛言之则是说少作为。“希言”之下,便有了“自然”,这类似于第17章中“贵言”之下,也就有了“功成事遂,百姓皆谓我自然”。由此来看,第23章的“希言,自然”可说是第17章相关文句的概括性表达。结合这两章来看,“自然”的主语都是民众,其义均在说明民众自发活动、自我成就的状态。

再来看第51章所见“自然”。此间的主语也没有具体说明,在理解上容易产生分歧。或可理解为,“自然”是指“道”“德”的状态,此句是说“道”“德”之所以尊贵,并不是因为有谁赐命给它们,而是它们自身如此。或也可理解为,“自然”是指万物自己而然,该句是说“道”“德”之所以受到尊崇,是因为它们不会命令万物,让万物自发活动,亦即顺任万物“自然”。实际上,不管遵照何种理解,“自然”在此都是指自己而然、不受他者影响,并未体现不刻意、不做作之义;但是在不同的理解中“自然”的归属者是不一样的,这将会影响到我们对“道”与“自然”关系的理解。为进一步探明“自然”的具体所指,我们回到该章的整体内容:

道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之:长之,育之,亭之,毒之,养之,覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。

联系全章内容来看,“自然”在这里应是指万物自己而然,亦即在主语问题上,前述第二种观点更符合全章的语境。不过,就“夫莫之命而常自然”此句的意义而言,本文的理解与第二种观点有所不同。上述第二种观点将“莫”解为“不”,笔者则主张“莫”应解为“没有谁”,这一句是说,“道”“德”受到万物的尊崇,并没有谁命令万物这样做,而是万物自发如此。首先,此章主要是讲“道”“德”与万物的关系,所谓“道之尊,德之贵”,也应置于这一关系中来理解,其义是说“道”“德”受到万物的“尊”“贵”。其次,具体来看后半章,这可以说是对“莫之命而常自然”的补充解释。“道”生养万物,但不会自恃有功,不会宰控万物,而是以“玄德”的作用,让万物自行发展。换言之,万物从“道”那里获得了一种玄妙的恩德,不用谁命令,它们便会自行地尊崇“道”“德”。据此可知,“自然”在此是指万物自发如此,“夫莫之命而常自然”是说没有谁命令万物,万物总是自发地尊崇万物。如果认为“自然”是指“道”“德”自己而然,那么“莫之命而常自然”便是说“道”“德”的尊贵是它们自身如此,这种理解虽能体现老子对“道”“德”的定位,却不符合老子在此章所要强调的万物自行尊贵“道”“德”的意义。

第25章的“道法自然”是老子五处表述中最著名的一个命题,历来都是研究讨论的重点。传统以来,一般都是将此句理解为“道”以自身为依据、“道”自己如此。按此,“自然”是指“道”的表现,“道”则是“自然”的最终归属。但是,这种看法近来受到了一些学者的质疑,不乏观点指出,“自然”在此是指万物自己而然,强调的是万物自发活动的情况,“道法自然”意思是说“道”顺任万物“自然”。这也就是引言中所述几位学者的观点。传统的理解强调“道”的终极性,显然符合老子哲学的旨趣,这是它能够成为通见的一个重要原因。但第二种理解所关注的“道”顺任万物的情况,也契合老子哲学的精神,上述学者之所以作出此解,一个很重要的理由便是在此。

这一命题的表述十分简练,仅从该句的文字很难直接确定它的具体意义。我们不能要求老子对“自然”的每一处表述都像第17、64章那样,对何者“自然”作出说明。对于那些缺省的表述,我们可以结合前后文来推敲“自然”的主语,这一点从第23、51章的考论中可以看到。这样的情况不仅在《老子》中如此,在早期文献里都很常见,如说:

所谓无为者,不先物为也;无治者,不易自然也;无不治者,因物之相然也。(《文子·道原》)

治随自然,己无所与。……唯随天地之自然,而能胜理。(《文子·符言》)

以一人力,则后稷不足;随自然,则臧获有余。故曰:“恃万物之自然而不敢为也。” (《韩非子·喻老》)

在“不易自然”、“随自然”等说法中,并未交代是谁“自然”,但根据前后文,我们可推定“自然”的主语。由此来看,对于老子的“法自然”,也可以结合相关说法进行推定。

当然,我们也许可以不去追问“何者”的问题,亦即将“自然”理解为抽象的价值原则,“道法自然”是说“道”效法“自然”这一原则。按这样的理解,“自然”没有具体的主语,但在逻辑上却又包括了一切。“道”既然是以“自然”为法则,那么也就意味着,“道”对于一切都是顺任“自然”的,这里的一切包括了“道”自身及其所化生的万物。因而,认为“道”“自然”和认为万物“自然”的两种观点在某种意义上也是可以统合的。如蒙培元先生曾有指出,“道法自然”是说“道”自己如此,没有更高的东西可以效法,但这样理解还不够,必须同万物联系起来,“自然”是体现在万物生长发育的过程中,离了万物,所谓“自然”也就难以理解。赖锡三教授也有相近看法,认为“道法自然”首先是说“道”“自然”,而此等情况又在万物身上具体表现,此即万物“自然”。仅就这一命题本身来说,将“自然”理解为抽象原则或“道”与万物皆“自然”,皆无不可。但如果联系老子思想的相关内容,尤其是其间关于道物关系、王民关系的理论,我们发现“自然”的意蕴还有待更具体的揭示。

一个殊值注意的现象是,在《老子》书中除了“自然”这一术语,还有很多“自X”的语词,诸如“自化”、“自朴”、“自正”等。这些语词的意义和“自然”其实密切相关,对此,池田知久教授曾有指出,“自然”作为一个具有抽象意义的概念,正是对这些语词的概括和提炼。申言之,“自然”当中的“然”作为一个指示代词,正是对“自X”中“X”的抽象指代,而这些“自X”则是“自然”在不同场合下的具体表现。在此,我们将《老子》书中相关的“自X”引述如下:

道常无名,朴,虽小,天下莫能臣也。侯王若能守之,万物将自宾。天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。(第32章)

道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。……不欲以静,天下将自定。(第37章)

故圣人云:“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(第57章)

天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,繟然而善谋。(第73章)

需要留意的是,这些语词作为“自然”的具体化,都不是用来描述“道”的情况,也不是用以描述得道者的情况;恰恰相反,它们是描述与之相对的万物或百姓。如在第32、37章,意思是说侯王若能遵守“道”,以“道”的方式(“无名”、“朴”、“无为”)对待世间万物,那么万物将是“自宾”(自行宾服)、“自化”(自发变化),亦即万物将是“自然”。由此来看,这两章的内容在某种意义上可说是“道法自然”此命题的两个注脚,虽然这两章里多了得道者(侯王)这一中介,但其最终体现的理路仍在于“道”顺任万物“自然”。进而,得道者如果将这种方式运用到政治关系,便是第57章所述的“我无为而民自化,我好静而民自正……”的情况(这几章所见的“侯王”和“圣人”意义一致,都是指得道者)。如果注意到这种内在联系,将会发现“自然”作为这些“自X”语词的概括词,并不是用来描述某种作用关系的主体——“道”或者圣人,而是用来描述关系中的客体——万物或者民众。这一情况在前述四章的“自然”已有体现,而具体到第25章的“道法自然”,则意味着“道”顺任万物“自然”,万物都在“道”的顺任之中自发活动、自我成就。

耐人寻味的是,《老子》书中除了上述的“自X”语词,还有“自见”、“自是”、“自伐”等一些说法。对此,罗安宪教授曾指出,这些情况都是“自然”的反面,是不自然的表现。池田教授和罗教授都在关注“自X”的语词,竟出现两种恰恰相反的判断,何以如此?在这一问题上,萧平教授对“自”字的分析可以提供解释的线索。他指出,“自”在“自X”语词中的用法包含了两种情况:一种是强调用法,“自”用作状语,强调某种状态是自己完成;另一类是照应用法,“自”是宾语倒装,意味着某种行为作用于自身。由此来看,“自然”当中的“自”以及“自化”、“自朴”、“自正”等词当中的“自”都属于强调用法,后述语词和“自然”在义理上的关系也正如池田教授所指出的那样。至于“自是”、“自见”、“自伐”等词,则属于照应用法,和“自然”的构词法非属同类。虽然它们所指的情况都是老子所反对的,但却非老子所言“自然”的反面。也就是说,它们无论在构词上还是在义理上,都和老子“自然”没有必然联系。

通过上文的逐章解析,我们可以发现“自然”在老子思想中意谓自己如此、不受干涉,这里的“自己”也就是“自然”的归属者首先是万物,而“道”和得道者(圣人或侯王)则是与万物相对的他者,在他者不作干涉的情况下,万物自发活动、自己而然;当具体到政治场合,“自然”的归属者则是民众,与之相对的他者是作为统治者的圣人或侯王,在统治者不作干涉的情况下,民众自行发展、自我成就。

由此亦见,传统以来将“自然”归属于“道”的观点,和前节所述的将“自然”理解为不刻意、不造作的看法,在很大程度上是相关联的。一旦将后起的不造作之义带进诠释当中,那么“自然”与“道”、得道者的关系就会显得更为直接,从而容易忽视“自然”作为万物或民众自发性状态的意义。在老子哲学中,“道”以及得道者确乎是不刻意、不造作的,但老子用来说明这一情况的概念不是“自然”,而是另一个很相关的概念——“无为”。并且耐人寻味的是,“无为”所表示的“道”以及圣人的不造作,恰好就是万物或民众得以“自然”的原因所在,对此我们接下来展开具体的探讨。

三、何以“自然”:一方“无为”与另一方“自然”

通过上述可以看到,理解老子“自然”需要辨析当中的“自”具体何指,由此考察话语当中隐含的某种作用关系。在这种关系中,某物可能会受到他者的作用,但他者却没有施与作用,该物便得以“自然”。由此也就涉及“自然”的成因问题,某物之所以“自然”,乃取决于外界不干涉,这样才能保证它可以“自己”作为。

具体来看,第17、23章中“自然”的“自”是指民众,与之相对的他者是圣人。圣人“贵言”、“希言”,民众百姓乃可“自然”。其余三章中“自然”的“自”都是指万物,与之相对的他者分别是“道”和圣人。第64章强调圣人“不敢为”,“以辅万物之自然”,第25、51章则是讲“道”顺任万物发展,万物常得“自然”。由此我们可提炼出以下的图式:

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此间总共体现了三组关系,分别是“道”和万物、圣人和百姓以及圣人和万物。以下我们以“自然”的成因为关注点,进一步分析这里的三组关系。

“道”与万物的关系是老子宇宙论的基本架构,全面地来说,这种关系包括了“生”和“养”两个维度。这是一种隐喻,用以说明世间万物从何而来、因何而在。由此可说老子的宇宙论其实包括了“生论”和“成论”两个论域。对此,以往我们更关注“生”的维度,实际上“养”的维度也非常重要,尤其是在理解“自然”的时候。关于后一种维度,较典型的叙述可见于第51章(见第二节所引),这一章虽然也讲“生”的问题,但更受关注的显然是“养”的情况。类似的表述也见于他处,如第34章有言:

大道氾兮,其可左右。万物恃之而生而不辞,功成不名有,衣养万物而不为主。常无欲,可名于小;万物归焉而不为主,可名为大。以其终不自为大,故能成其大。

这里也关注“道”如何养育万物的问题,尤其是其间的“衣养万物而不为主”、“万物归焉而不为主”,其意趣和第51章如出一辙。可见,在“养”的维度中一个重要的情况是“道”以“不为主”、“长而不宰”的方式,化育世间万物,顺任万物“自然”发展。

在老子宇宙论的两个维度中,“自然”的意义主要是体现在“养”的维度,而在“生”的维度它的意义是比较弱的。关于万物的存在形式,如果要在老子言辞中找一个术语来概括,那便是“自然”;而万物何以“自然”,乃在于“道”“长而不宰”、“不为主”,顺任万物自由发展。惟其如此,故说“道”“周行而不殆”(《老子》第25章)。所谓“周行”,是说“大道氾兮,其可左右”;所谓“不殆”,则是说“衣养万物而不为主”,对万物施与“玄德”而无所危害。李若晖教授曾指出,老子所言“周行而不殆”意味着“道”遍行万物而无危殆,其中内蕴老子哲学的道物模式,“道”以至无应对万物之众有。在此基础上,本文想进一步强调的是,这里主要是体现“道”对万物的养成,“道”遍行于万物,却对万物无所危殆,原因便在于“道”“寂兮廖兮”,以至无应对众有,以“无为”顺任“自然”。明乎此,便可进一步看到第25章末尾所总结的“道法自然”的意旨。这一命题虽然文义上是说“道”效法“自然”这一原则,但其深层的意蕴则在于强调“道”“周行而不殆”,顺任万物“自然”。

老子讲万物“自然”有一种很现实的考虑,那就是为人类社会的“自然”提供宇宙论的依据。后一种情形主要表现在君王与民众的政治关系中,也就是第17、23章所讲的,圣人少作干涉,民众百姓自己而然。由于表述的缺省,此种关系在这两章的体现还不是很直接,但在第57章中(见第二节所引),这种关系则有更明显的反映。民众“自化”、“自正”等,作为“自然”的具体表现,皆有赖于圣人“无为”、“无事”,前后之间的因果逻辑非常清晰。

在64章中,我们看到了第三组关系,即圣人和万物的关系。在此,“以辅万物之自然”的不是“道”,而是作为得道者的圣人。这既不是宇宙场景的道物关系,也不是政治领域的王民关系,但正好为我们理解这两组关系的关联提供了重要线索。在此,作为得道者的圣人“辅万物之自然而不敢为”,这类似于第32、37章所言的,“侯王若能守之”,万物将“自宾”、“自化”(见第二节所引)。这种情况一旦落实到政治领域,便是圣人如何对待民众的问题,这也就是前面所讲的圣人“无为”而民众“自然”的情况。

综合来看,老子所言“自然”都是放在关系中来讲。在这些关系里,作为一方的万物或民众之所以“自然”,有赖于另一方(“道”以及得道者)的“长而不宰”、“希言”、“无事”。对于这些表示不干涉的语词,若要在老子学说中找一个概念进行总括,那么这一概念便是大家熟悉的“无为”。在此,我们将上述关系的内在理路以下图表示:

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在这种理路中,“道”以“无为”的方式,顺任万物“自然”;作为得道者的圣王也以“无为”的方式,顺任万物“自然”;此等原则落实到政治关系,则是圣王以“无为”的方式,顺任民众“自然”。由此也呈现出一种总的关系,一方“无为”,因而另一方“自然”。一方不去作用,另一方自行发展、自我成就,某种意义上前者的“不作用”也成为了一种“作用”方式,这可以说是一种“无用之用”,所谓“无为而无不为”,其要义即是在此。以往讨论老子思想中的“自然”与“无为”时,我们习惯用“自然无为”来概括,这会给人一种误解,仿佛“自然”和“无为”都是“道”和圣人的描述词。实际上,此二者在老子思想中是作为原因和结果分别出现,所描述的对象各有不同。

“自然”与“无为”的这种关系集中反映了老子哲学的一种基本诉求。老子身处乱世,深感于时局动荡,对民众生活造成严重侵扰,于是倡导“无为而自然”的不干涉主义,希望社会大众能够获得一个自由发展、自我成就的生活空间。在老子看来,这不仅是人世间应有的秩序,根本上来说它是宇宙间的本然秩序,人类社会的秩序应该与之保持一致。这种反干涉的理念在后学思想中被继续发扬,不仅在庄学和黄老学中有较多体现,并且在申子、韩非子等法家人物的思想中也有反映。例如:

古之人,在混芒之中。……当是时也,莫之为而常自然。(《庄子·缮性》)

汝徒处无为,而物自化。(《庄子·在宥》)

弗同而同,举而为同;弗异而异,举而为异;弗为而自成,因而建事。(马王堆帛书《黄帝四经·称》)

举天下之为也,无夜(舍)也,无与也,而能自为也。(上博楚简《恒先》)

凡因之道,身与公无事,无事而天下自极也。(《申子·大体》)

故安国之法,若饥而食,寒而衣,不令而自然也。(《韩非子·安危》)

在这些话语中,“自X”作为“自然”在不同情境下的具体表现,和“自然”一起反映事物自发活动的诉求。而关于“自然”的成因,其间的表述方式虽各不相同,但总体上都体现了“一方无为而另一方自然”的基本理路。其间,《庄子·缮性》中“莫之为而常自然”一句,意思是说古时人们生活在混芒之中,没有谁干扰他们,一切都是自然而然。这在理路上很接近《老子》第51章的“莫之命而常自然”。由此亦见,事物得以自己而然的成因除了上述的他者不干涉的情况,还包括了没有干涉者这一情况。借用《庄子·则阳》的话来说,后一情况便是“莫为”,可将其视作“无为”的一种特殊情形。

由此可见,道家强调“自然”的意义,一个很大的诉求即在于排斥统治者对民众生活的干扰和破坏。在道家看来,世间人人皆能自作自为,可自行达成良好的秩序,但由于某些人(尤其是最高统治者)的不当干涉,反而使社会秩序变得混乱,正如《恒先》所言:“(天下)先者有善,有治无乱;有人焉有不善,乱出于人。”因此,社会治理的关键不在于增加什么措施,而是在于减少不必要的干涉。这一诉求借用《黄帝四经》的话来概括,即是“弗为而自成”,“弗为”是对君王的一种期待,而“自成”则指示着社会治理的效果。对老子的“自然”观念,应放在这种精神当中进行理解,应透过这一观念符号,发掘背后隐含的关于反干涉的诉求,这是它在兴起之际被寄寓的重大期望。

但如此一来,老子的“自然”观念也留下了一些缺漏。一是,圣人负有不干涉的责任,保证社会大众的“自然”,但圣人本身是否“自然”呢?与之密切相关的是,作为圣人行动之依据的“道”,是否“自然”呢?逻辑上来说,世间一切都可以而且都应当是“自然”的,当然也包括了“道”以及得道者。但实际上,老子对“自然”的期望是集中在那些更有可能受干涉的对象上,而对于那些更有可能去干涉他者、破坏他者“自然”的对象,则是强调其“无为”的责任。

其次,老子所言“自然”的归属者就宇宙场景而言是万物,就人事领域而言则是民众,此两者之间存有某种意义的契应关系。这种理路虽然可以为人事场合的“自然”寻求到一个广泛而深远的根据,但其间也有将人的“自然”与物的“自然”相混同的倾向,没有突显出人的特殊性,尤其是人在“自然”上的自主性和自觉性,没能充分反映出来。事实上,人之所以为人,一个很重要的特质便在于人拥有其他事物所不具备的自主性和自觉性,这在“自然”的情况上同样有很高的表现。但老子所讲“自然”都是基于他者不干涉的条件,民众“自然”与否取决于圣王能否保证“无为”,似乎和众人自身的意向关系不大。借用以赛亚·柏林关于“自由”的两分理论来说,老子思想中的“自然”主要是一种“消极自然”(自然与否取决于他者是否干涉),而强调自主性、自觉性的“积极自然”(自然与否取决于自身的意向)还没有充分地表现出来。老子似乎过于关注“自然”所含的反干涉的诉求,反而忽视了其间应有的积极意义。

在后学思想中,“自然”的积极意义则被逐渐阐发出来,这主要表现于前述两种基本义的另一种。此义下的“自然”是说行动非故意、不做作,亦即所为无心、顺乎本然。就人的存在而言,人人皆生活于外物的包围之中,很多时候外界的干涉是无可避免的,因此要达成“自然”,不可能单纯指望外界没有干涉,此时更主要地是取决于人自身的自觉性。如果说受牵累于外物而“刻意”、“缮性”,那么生命便不得“自然”;但如果守住“天”“真”,不因外物而“自矫”,便是“常因自然”,自得逍遥。“自然”所含的自觉精神在庄子这里得到了集中阐发,并在后来的思想中得到了发扬。而老子意义上的“自然”也没有消退,因此秦汉以降“自然”的两种形态是并存共行的,在不同的场合中强调不同的意义。

由于另一意义的“自然”更强调自我故意的缺失,因此也就和“无为”表现出另一种关系。在老子思想中,“无为”和“自然”构成了两方相对的因果关系,分别描述某种特殊关系中的作用者和被作用者,如上所见,这种情况也频频见于后学思想中。但随着意义的演变,这两个概念在后学思想里也出现了另一种关系。“无为”是指所为无心,和表示原本如此的“自然”成为一组近义词,描述同一对象无心无造的本然状态。在此“无为”更强调活动非故意,而“自然”则更强调本然之状,在描述同一对象的活动状态时,它们的意义恰好是相互补充的。这种关系在第一节已有述及,如《庄子》所言“夫水之于汋也,无为而才自然矣”(《田子方》),“无为”是说水的涌动并非有意,而“自然”则是说水的才性原本如此,这两种意义正好互补。也正是在此意义上,“自然”和“无为”便可用来一并描述“道”或圣人的表现,有别于老子思想中二者分别描述两方的情况。在后来的文献中,这种情形很常见,并且在王充的《论衡》里开始出现“自然无为”的连称。我们今天常以“自然无为”去概括老子哲学,很可能是受到了后世思想话语的影响。

四、结 语

以上我们从三个紧密相关的方面,逐步解析了“自然”在老子思想中的内涵,以及它和“道”、“无为”等概念的关系。一直以来,对老子的“自然”观念之所以存在理解的偏差,很大程度上是因为忽视了它在历史上的演变情况,难免将后起的意义带进解释当中。通过辨析可发现,“自然”作为老子首创的一个概念,最初是指事物活动自己而然、不受他者影响。这里的“自己”也就是“自然”的归属者,自宇宙论而言是万物,自政治哲学而言则是民众,而“自然”的实现则有赖于“道”以及得道者的“无为”。“自然”的另一种常见意义在庄子等后学思想中逐渐表现出来,用以描述事物原本如此、非有意造作的情况,强调事物活动在无意图状态下的本然性。在此,“自然”与“无为”意义互补,可一并说明“道”以及得道者的性状。我们在理解老子的“自然”观念时,需要注意这一观念在道家思想中的动态发展,避免将后起的意义带进诠释当中。

本文转载自微信公众号:新道家哲学

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